首先要讨论的相似点也是最核心的一点。《天堂与地狱》描述了一个关于人类及死后世界的观念，与后现代主义对全面解释的大型叙述的疑虑形成鲜明对比。没有任何叙述比瑞登堡的更全面。然而，就像佛教和其“我空”（anâtman梵文）的教诲一样，他的视角是后现代的，因为它否定了一个本体论的我。

在我们的时代，精神分析和解构主义的思考方式为我们提供了理解一个仍然非常反直觉的概念的独特途径：我们的自我意识并非自明或自显的，而是一种心理建构。瑞登堡同意“我”（他的拉丁术语是“proprium”，字面上是“属于自己的”，一个人基于自己的想法和愿望）是假象，这与佛教相符。根据这两种观念，自我意识——我是一个存在者，我的思想和行为是自发的——最好被看作是一种力的影响。对瑞登堡来说，这些力是精神的或灵性的，即精灵。善灵(天使)和恶灵(魔鬼)总是与我们在一起，他们的影响在很大程度上解释了我们理解的精神和情感生活。

恶灵居住在我们的恶欲中，并在那里附着，正如善灵居住在我们的善欲中一样(《天堂与地狱》第295节)。⁷因为他们的影响与我们自身的感受和倾向相协调，所以它能进入我们的思维方式并被接受。通过这种方式，恶灵会强化我们邪恶的性格特质，而善灵会强化我们良善的性格特质。有些灵是我们焦虑和沮丧的源头（《天堂与地狱》第299节）。甚至疾病(包括困扰瑞登堡的牙痛!)和死亡都可以由一些可憎的精灵引发。我们每个人都拥有自由意志——也就是说，我们的选择权被保守——因为我们在这两种积极和消极的灵力的集合体之间达得了平衡。

在佛教中，有天然的教导对应于这种力的作用，即五蕴、五阴或五聚，据巴利经所说，五蕴的互动产生了“我”的假象。然而，这个特定的相似性可能有也可能没有深度，在佛教传统（我们必须记住，这些佛教传统源自2400年前的口传和记录的文本混沌，瑞学并没有这方面的疑虑）并不完全清楚五蕴（色、受、想、行、识或其它不同的翻译）分别指什么，或者它们的相互作用应如何被理解（它们常常在本体论层面上被讨论，但它们也可能是对事物认知的五个不同阶段）。因此，五蕴各自如何“属灵”并不清楚，尽管最初的巴利文注解似乎更客观和机械地理解它们为“没有一个‘我’来行事的过程”。

然而，不可忽视的是，这两种对“我”的解构方式如何通过否认以自我意识（这种自我意识需要被解放，从而能够成为纯粹的意识）来定义的笛卡尔式灵魂的存在，从而挑战他们所处时代的宗教和哲学潮流。正如佛教否定了印度教对被业力污染的纯粹灵魂或意识的观点，瑞登堡也否认了西方关于有罪的或混乱的心灵需要净化以便在其未堕落的荣耀中发光的传统观念(至少可以追溯到柏拉图)。相反，每个人都是其内在的情感或主导的爱欲（《天堂与地狱》第58节）。瑞登堡强调我所爱即我所是，而不是什么原始的自我意识。在主导欲的驱使下所做的事，对我们来说似乎是自由的。宗教的任务不是去探索主导欲的背后隐藏着什么——某些被认为行出所爱之事的纯粹意识——而是通过改变我们的主导欲来实现自我转变（从对自我的爱到对上帝和邻舍的爱）。

如果我们将瑞登堡的教义与大乘佛教的两个基本教导——否定主体与客体之间的二元性和否定身心之间的二元性——联系起来，我们对精神生活的理解可能会变得更有意义：它们都与瑞学的重要主张产生了深度共鸣。

对主客体非二元性的否定在许多大乘佛教的经典文本和评论中都可以找到。正如日本道元禅师所说: “我逐渐意识到，心无非山河大地和日月星辰。”⁸如果内在并无我，那么将世界称为心之“外”就毫无意义。宇宙即是“我”心。我认为这说明了一个瑞学的观点，否则这个观点很难理解：瑞登堡写道，主自己到人里面的流入乃是进入他的前额，由此流入全脸（《天堂与地狱》第 251节）。⁹如果我理解得正确，这句话所暗示的非常符合佛教思想：并非我们必须意识到上帝在我们内心（如许多基督教神秘主义那样），而是说，与世界分离的内心这种感觉是需要被克服的自我错觉。

如何解脱这种自我幻觉呢？道元给出了佛教的精要指导:

修行佛道就是深掘自我。深掘自我就是遗忘自我。借助所有行为去达到遗忘自我。当所有行为实现时，你的身心和他人的身心都将逐步消亡。觉悟的痕迹不会保留，而这种无痕状态持久存在。¹⁰

因为自我从未真实存在，仅仅是幻觉中的自我，所以佛道的核心不是消除这个我，而是遗忘我，这需要通过对某人的禅定修炼逐渐聚焦至无我状态。当我消失了自我意识，我便意识到我就是世界。不再追求永生，反而明白我不能死，因为我从未诞生过。

按瑞登堡的说法，自我幻觉又是如何被消除的呢？在《灵界日记》中，他首次描绘了自己在彼世的经历时，记载了与灵体的交谈，那些灵体不理解“我们将经历一个湮灭的过程，或者变为虚空，”瑞登堡的回答是“这正是我所希望的，也就是说，我希望我完全地不存在，因为这样我才可以开始存在”：

他们后来被指导认识到，一个人将要失去他的一切自我，即他的贪婪和他的罪过，……这就是他们所说的意思。还有，除非他们丧失了所有属于他们的，否则他们永远不会变为什么，且，随着他们失去的程度，或者失去到一无所有时，他们才会开始变为什么，然后他们就会得到他们所追求所想的一切. . . .(《灵界日记》2043-4)¹¹

通过将观测到的对象转化为非二元观念的展现，不只是所谓的物质世界，甚至“我”的精神动作的事象都变得更加“生动”，换句话说，它们获得了更多的生命力，而无需依靠“我”的思考。

被称为思考、识别和情感的，属于智慧和爱的部分，是本质和形式。……在那里（脑中）的情感、识别和思考并非“发散”，而是所有实际的和真实的“主体”，它们本身并不释放任何东西，只是根据任何抵触和影响它们的输入而发生改变。（《爱与智慧》第42节）¹²

那么识别、思考和感受并非“我”的行为；更精准的说法应是：我的自我感知是由它们所行为的结果。在这种情况下，瑞登堡对我们精神生活的理解与他对输入如何运行的理解是一致的，输入既有来自主的（通常是通过天使的间接输入)，也有来自邪灵的。

这种主体和对象的非二元性对我们的身心二元体验产生了深远的影响。身心或心物关系的解构二元论等问题曾被二十世纪哲学关注，如今已受到质疑和冷遇。必须记住，瑞登堡在十八世纪书写这些的时候并未完全理解这个问题，或者可能有何种替代观点。因此，瑞登堡对两者关系的主张更引人瞩目。在来世，每一个灵的身体都是那个灵的欲望的外在形态，与他的灵魂或心灵的内在形态完全匹配（例如《天堂与地狱》第363节）。尤其是从一个人的面部，所有更多的内在感情都是可见的，并散发出来，因为面部是这些感情的最外层形态（《天堂与地狱》第47节)。更有智慧的天使还能从对话中知道另一个人的全部情况（《天堂与地狱》第236节)。死后，天使会细查人的身体，从脸开始，然后是手指，等等，因为一个人的思维和意愿的细节也印在整个身体上（《天堂与地狱》第463节)。新的灵随后被“摧毁”，因为外在和内在的元素必须一致并行动如一（《天堂与地狱》第498，503节)。其结果是，一个灵的身心完全对应，以至于区分它们不再有意义。这是来世（甚至有时发生在今生）完全体验到绝对婚合的基础，因为尽管灵魂和思维看似在脑中，但“实际上在整个身体中”（《婚姻之爱》第178节)。¹³

这种结合也可能发生在现世，这一事实提醒我们不应在即将到来的世界和现世之间划出太过明显的界限。像罗尔夫按摩这样的生物能量疗法证明，身体不仅仅是心灵的载体，因为它保留了过去创伤的记忆，可以通过按摩来刺激。